Главная » Афиша » Староообрядчество в Томской губернии в контексте государственно-конфессиональной политики в Российской империи

Староообрядчество в Томской губернии в контексте государственно-конфессиональной политики в Российской империи

22 апреля в 14.00 состоится заседание клуба любителей истории «Связь времен». Тема: «Староообрядчество в Томской губернии в контексте государственно-конфессиональной политики в Российской империи».

Ведущий: доцент кафедры государственного и муниципального управления РАНХиГС при Президенте РФ, доцент кафедры политической истории, национальной и государственно-конфессиональной политики АлтГУ, кандидат исторических наук Всеволод Николаевич Ильин.

Место встречи: зал общественно-научной литературы АКУНБ им. В. Я. Шишкова (3 этаж, правое крыло). Будем очень рады Вас видеть!

Ждем всех любителей истории!

координаторы А. Н. Левкович, А. П. Чадаева, т. 380-089

Статьи В. Н. Ильина:

Монография В. Н. Ильина

Ильин, Всеволод Николаевич. Политика государственной власти и официальной церкви в отношении старообрядцев на территории Томской губернии в 1832–1905 гг. / В. Н. Ильин ; М-во образования и науки РФ, Рос. акад. нар. хоз-ва и гос. службы при Президенте Рос. Федерации, Алт. фил. – Барнаул : Азбука, 2014. – 165, [1] с.

В монографии рассматривается проблема непростых взаимоотношений государственной власти и официальной Церкви со старообрядцами. В первом разделе определены мотивы и причины дискриминационной политики государства в отношении старообрядцев. Проведен анализ и дана характеристика антистарообрядческого законодательства Российской империи, на основании которого осуществлялась политика томских губернских и епархиальных властей по реинтеграции старообрядчества в официальное православие. Во второй и третьей главах выявлены и охарактеризованы основные методы и формы государственного воздействия на староверов на территории Томской губернии в заданный период, определены области и сферы их применения, восстановлена структура имперской «противораскольнической» системы.

Фактические и оценочные данные монографии предназначены для использования в научной и учебной деятельности религиоведов и историков, а также всех интересующихся историей старообрядчества.

Предлагаем вашему вниманию фрагмент монографии.

Введение

В последние годы к старообрядчеству как религиозному и социальному феномену внимание со стороны отечественных исследователей заметно усилилось. Повышенный интерес различных направлений и школ научного сообщества к самой истории данной конфессии, к ее новому статусу в современной России обусловлен целым рядом факторов.

Актуальность данной темы обусловлена реальным ростом уровня общественной религиозности в нашей стране, усилением роли религии как важного института социально-духовной жизни. В частности, наглядным свидетельством этого позитивного процесса является восстановление во многих регионах Российской Федерации старообрядческих епархий и храмов. Старообрядчество укрепляет свои позиции в общественной, культурной и научной жизни. В России переиздаются старопечатные книги. Появились и новые издания, в том числе, например, возрожден староверческий журнал «Церковь». Регулярными стали публикации в СМИ документов и материалов по истории русского староверческого православия собственно научного, а также научно-популярного характера.

Старообрядчество – феномен не только национальной, но и мировой межконфессиональной жизни. В одной лишь современной Румынии численность диаспоры русских староверов (липован), давно там обосновавшихся, составила более 100 000 человек. И примерно такие же общины имеются в 20-ти странах мира. Характерно, что проблематику, связанную с историей русского староверчества, изучают исследователи самых разных стран: И. Грек-Пабисова (Польша), М. Моц (Румыния), Е. Накамура (Япония), А. Долицкий (США, штат Аляска), Р. Моррис (США) и др.

По предположительной оценке А.С. Пругавина, в конце XIX – начале XX в. старообрядцев в России насчитывалось не меньше 20 млн. человек[1]. «Русский раскол![2] Возьмите его… – писал В.А. Андерсон в 1905 г., – и вы имеете значительную массу, равную Испании. Сама эта численность уже заслуживает внимания. Потом подумайте, как широко его действие. От Риги до Казани, до Ледовитого океана, до Черного моря и Кавказа, а потом почти до границ Китая»[3]. Это был, действительно, колоссальный массив русских православных людей, вполне сопоставимый с отдельным большим народом целой страны. Формально староверы считались подданными Российской империи. Но фактически они были настоящими изгоями, так, но отказывались подчиниться преобладавшей в стране «синодально-государственной Церкви. Более чем двухвековой конфликт значительной части русского суперэтноса с имперской властью и служившей ей, полностью зависимой от государства, церковной иерархией заслуживаетсамого пристального внимания.

В 1929 г. Русская православная церковь (РПЦ) приняла следующие исторические решения:

1.Засвидетельствовать старые русские обряды как спасительные.

  • Богослужебные книги, напечатанные при первых пяти патриархах, признать православными.
  • Клятвенные запреты Соборов 1656–1667 гг. отменить, порицательные выражения о старых обрядах отвергнуть[4].

Поместный Собор 1971 г. подтвердил постановления 1929 г., указав на ненужный и насильственный характер церковной реформы XVII в. Публично церковными иерархами была признана святость старых обрядов и книг. Прежние анафемы против лидеров и активистов старообрядческого движения отменялись. В связи с празднованием Тысячелетия Крещения Руси на Соборе (1988 г.) вышеназванные определения 1971 г. вновь подтверждались[5]. Итак, в отношении староверов реформа была признана самой РПЦ несправедливой. Учитывая столь кардинальную внутрицерковную переоценку ее последствий, которые в свое время, кстати, не афишировались, отечественной историографии предстоит заново сформулировать уже с современных концептуальных позиций методологию освещения как истории старообрядчества в целом, так и проблемы сложных взаимоотношений государственной власти Российской империи с этой конфессиональной группой русского народа в частности.

В историографии выделяются три основных периода: досоветский (имперский), советский (марксистско-коммунистический) и постсоветский (демократический), на протяжении которых ее интерпретация отечественными исследователями существенно менялась.

Так, в имперскую эпоху среди отечественных историков, активно разрабатывавших данную тему, преобладали сторонники консервативного, охранительного направления. Все они стремились обосновать и оправдать жесткую позицию государственной власти и официальной церкви по отношению к неугодной конфессии. Публикации такого рода переполнены крайне враждебными выпадами против сторонников древлеправославной церкви. В самых первых публицистических сочинениях официальных церковных полемистов широко привлекались как источник «Постановления» Собора 1666–1667 гг., в которых старообрядчество именовалось опасной«ересью». Эта пропагандистская литература обосновывала сомнительное «право» казенной Церкви на жестокое инквизиторское преследование «злодеев старой веры». Так, один из сподвижников Петра I митрополит Стефан Яворский в своем «обличительном» сочинении «Камень веры» писал: «Иного на еретиков…, которые паче разбойников душу убивают и в царстве мятеж всенародный торят, врачевания нет паче смерти»[6]. Похожей позиции придерживался и другой влиятельный помощник Петра I в церковных делах – бывший псковский епископ Феофан Прокопович. Не случайно время петровских «реформ» являлось наиболее тяжелым для ревнителей альтернативного староверческого православия. Государственная власть предпринимала тогда энергичную попытку их насильственной физической ликвидации, которая, правда, оказалась безуспешной.

Пик издания «противораскольнической» литературы в России приходится на вторую половину XIX в.[7] Публикации данного периода перенасыщены резкой бранью и преисполнены откровенной враждебностью в отношении старообрядцев. Авторы характеризуют их уже не только как еретиков, а главным образом как государственных преступников. Так, профессор Санкт-Петербургской духовной академии И. Нильский утверждал, что «раскол является первым и самым сильным противником государства». Самих же старообрядцев он именовал «религиозными фанатиками»[8]. По определению другого автора, староверчество «как явление – это есть болезнь организма русской Церкви, как доктрина — это есть букво-обрядо-верие»[9]. Ф. Гумилевский также считал старообрядчество «болезнью», «диким наростом», «брадатым невежеством», которое «упорно препятствовало ходу дел преобразования России». Вместе с тем староверческое массовое движение представлялось ему все-таки  своеобразным гражданским бунтом»[10]. Ф. Гумилевского возмущал сам факт феноменальной политической жизнестойкости старообрядчества. По его же оценке, «не осталось ни одного средства, которого не испытала бы церковь со времени Петра I, чтобы уврачевать или смягчить эту упорную болезнь. Чего только не делали с этим диким наростом?»[11] Иначе говоря, в имперскую эпоху российской официозной историографией пропагандировалась далеко не христианская концепция широкого использования насильственных мер, а в сущности политики государственного терроризма против инакомыслящих и «неверноподданных» русских людей. Хотя следует подчеркнуть, что практика «выкорчевывания» староверчества с помощью полицейских мер не дала желаемого результата. «Губерния и епархия, – констатировал неутешительный ее итог исследователь «томского раскола» протоиерей Д. Н. Беликов, – заполнены всякими учениями или, точнее, лжеучениями»[12]. Похожая ситуация складывалась во второй половине XIX в. почти по всей российской периферии.

Подобные авторские издания второй половины XIX в. претендуют на известную научность. П.С. Смирнов, к примеру, настаивал на том, что его «История русского раскола старообрядчества» – это «труд в высшей степени важный и необходимый как в правительственном, так и в научном отношении»[13]. Хотя, разумеется, концептуальная позиция данной группы авторов была далека от научности, от действительно исследовательской направленности. Все они за редким исключением были не специалистами-историками, а чаще всего – представителями бюрократического аппарата официальной Церкви. Сами работы выполнены в жестких рамках государственной доктрины «борьбы с расколом», а потому служили, в первую очередь, не науке, а правительству и синодальной Церкви. Например, фактические и оценочные данные «Истории русского раскола», написанной ректором Московской Духовной академии митрополитом Макарием, стали основой лекционного курса, предназначенного для студентов этого учебного заведения. Точно так же составленная П.С. Смирновым «История русского раскола старообрядчества» специальной инструкцией правительственного Синода от 17 декабря 1892 г. была рекомендована учащимся духовных семинарий. Понятно, что всем таким изданиям свойственна проправительственная тенденциозность. Иногда факты просто искажались или крайне предвзято интерпретировались. Авторы ставили перед собой конкретную задачу – сформировать и закрепить в общественном сознанииантистарообрядческие стереотипы. Без них идеологический тыл «борьбы с расколом» был бы слабым и малоэффективным.

Удачный пример подобного мифотворчества — фундаментальная монография Д.Н. Беликова «Томский раскол: (исторический очерк от 1835–1880 гг.)». При всех своих недостатках она занимает до настоящего времени важное место в отечественной историографии сибирского старообрядчества. Документальную источниковую базу работы Д.Н. Беликова составляют следственные и судебные материалы, отложившиеся в результате длительного административно-полицейского разбирательства многочисленных дел по борьбе с «расколом» на территории Томской губернии. Но нельзя не заметить, что автор был поглощен не столько творческим исследовательским поиском, сколько произвольной компиляцией накопленных фактов. Это подтверждает и проведенный нами сравнительный анализ оригинальных архивных источников и весьма субъективного истолкования их смысла Д.Н. Беликовым, выводы данного анализа будут представлены в тексте работы.

Другим примером тенденциозности «антираскольнического» направления в историографии, со свойственными ему очевидной алогичностью и субъективностью, является работа М. Швецовой «»Поляки» Змеиногорского округа». Так, рассуждая о причинах раскола русской церкви, автор пишет: «Более образованные слои русского общества понимали необходимость церковной реформы, но огромная масса населения, остававшаяся невежественной и сохранившая в значительной степени языческие воззрения наряду с христианскими, воспринявшая в большинстве только одну внешнюю, обрядовую сторону христианства, именно этой стороне и придавали значение, тогда как дух новой религии был ей совершенно недоступен»[14]. Такой внешний признак для веры, как обряд, утверждает исследовательница, будто бы ничего не значит. Если следовать данной позиции, тогда изменения в формальной обрядовой стороне на самом деле не обязательно влекут за собой обновленческую трансформацию идейного содержания религии (хотя самим же автором используется понятие «новая религия»). В таком случае вполне логично возникает вопрос: так в чем же тогда состоял коренной смысл изменений? Вот об этом-то в работе М. Швецовой даже не упоминается. Также не ясно, почему «дух» никонианской «новой религии» должен был быть понятным и близким для любого русского православного человека?

Причины выделения старообрядчества в самостоятельную конфессию И.Я. Сырцов, например, совсем отказывался рассматривать. Он поэтому ихарактеризовал его без особых ухищрений как «неугодное явление в истории Отечества»[15](выделено мной. – В.И.).

Во всех официозных изданиях XIX в. старообрядчество именуется не иначе, как «секта», «ересь», «антигосударственное зло» и т.д. Вероятно, самым комплиментарным определением сущности старообрядчества для авторов данной группировки был термин «заблуждение». При этом следует иметь в виду, что понятия «секта», «ересь», «раскол» на рубеже XIX-XX вв. еще не имели точных дефиниций в российской «богословской науке» и государственном законодательстве. По этому поводу иеромонах Александр справедливо замечает: «Едва ли правильно сближать наших раскольников (старообрядцев) с сектантами. Если и можно находить какие-либо сходства между нашим расколом и сектантством, то исключительно общего, формального оттенка. Раскол и сектантство суть уклонения от православия, проявление религиозного разномыслия… Вот принцип, может быть, единственный для чисто внешнего, формального сближения между раскольниками и сектантами. Наоборот, чем глубже приходится изучать раскольников и сектантов с внутренней стороны, тем отчетливее и яснее открывается различие между ними»[16].

В целом же главный смысл работ всех авторов этой группы сводился к апологетическому оправданию репрессивно-полицейских правительственных методов «борьбы с расколом» как исключительно «богоугодного явления».

Однако уже в конце 1850 – начале 1860-х гг., в период заметной активизации русского общественного движения, появляется ряд первых авторских работ нового для России, демократического, направления. Именно статьи А.П. Щапова «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол» оказались фундаментальной основой «нового взгляда» на старообрядчество. «Религиозные принципы, преследуемые раскольниками, – заметил историк, – это ни больше, ни меньше, внешняя оболочка, которою раскол прикрывает совершенно другие цели. Догматы и обряды, защищаемые раскольниками, – это только личина, под которою они скрывают чисто политические тенденции. Раскол – это общинная оппозиция податного земства против государственного строя – церковного и гражданского»[17]. Старообрядчество А.П. Щапов рассматривал как народное отрицание строительства имперского варианта государства по западным образцам. По его же оценке, это привело к подавлению или уничтожению исконно русских традиций во всех сферах жизнедеятельности. Чрезмерное усиление роли государственного бюрократического аппарата и связанный с этим произвол местного начальства привели к острому кризису доверия между обществом и властью. По мнению А.П. Щапова, «раскол» олицетворял собой «разделение между государевым царским и народным, земским делом»[18].

Вслед за А.П. Щаповым И. Харламов и А. Вишняков главной национальной проблемой считали ущемление прав и свобод земства имперской властью[19]. Реформирование церкви проводилось, по их оценке, вопреки сложившимся традициям, без согласия с земством. Хотя до того момента общество рассматривало участие в делах церкви делом гражданской совести, своим правом и нравственным долгом. Исходя из этого исследователь формулирует свой вывод: «…понятно, почему нарушение прав земского самоуправления вообще было в то же время и причиною церковного разделения в частности»[20]. Иными словами, старообрядчество являлось, согласно данной концепции, не только религиозным, но и гражданским протестом, обращенным против самодержавного абсолютизма московской верховной власти. Народническая концепция истории старообрядчества получила дальнейшее развитие в исследованиях Н. Я. Аристова, С. П. Мельгунова, А. С. Пругавина и других русских историков-демократов[21].

Один из видных дореволюционных исследователей старообрядчества – народник А. С. Пругавин – видел коренные причины раскола православной церкви также в отмене земских прав и свобод, в закрепощении крестьян дворянами-помещиками и в резком усилении центральной государственной власти[22]. В одной из своих публикаций он предпринял характерную попытку аналитического обзора имевшейся к тому времени отечественной историографии старообрядчества. Все работы А. С. Пругавин делит на три группы. В первую из них выделены публикации «чисто спекулятивного свойства», содержащие откровенные призывы к властям физически уничтожить старообрядчество как политически опасную общественную силу. Ко второй группе А. С. Пругавин относил работы, «составленные лицами духовного звания или ведомства». Главный их изъян в том, что «все они страдают крайнею односторонностью взгляда». Основная цель авторов этого направления, полагал историк, «уронить, унизить раскол и превознести православие во всех отношениях». А в качестве эталонных образцов, принадлежащих к третьей группе, названы исследования А.П. Щапова и других авторов, близких к нему по своей идеологической ориентации. В отличие от всех прочих они, по мнению А. С. Пругавина, «смотрят на дело более или менее разносторонне и беспристрастно»[23].

Для первых отечественных историков-демократов, представлявших русскую по своим корням научную интеллигенцию, изучение старообрядчества было формой сближения с собственным народом. «Кто хочет служить народу, кто хочет быть полезен ему, тот должен знать раскол…» – так формулировал суть этой исследовательской задачи один из народников. Необходимо знать тот душевный порыв, нравственный прогресс, каким доходит наш народ до готовности сгореть на костре за положение своего учения. Только при таком знакомстве с народом мы будем в состоянии безошибочно решить старый, вечно роковой, мучительный вопрос: «Что делать?»[24]. В своей автобиографии А.С. Пругавин вспоминает: «…я старался доказать, что чрезвычайная разнородность основных элементов, вызывающих и поддерживающих раскол, составляет главную причину, почему вопрос о сектантстве не может быть обсуждаем отдельно, сам по себе, без отношения его к другим наиболее важным и давно наболевшим вопросам нашей общественной жизни. Я доказывал, что вопрос о расколе тесно, органически связывается не только с вопросами, касающимися церкви, духовенства и школы, но также и со всеми теми вопросами нашего общественного быта, которые относятся до правового и экономического положения народа»[25].

Исследователи народнического направления недаром отводили старообрядчеству значительное место в национальной жизни, по праву считая его духовной и интеллектуальной силой, лучшей частью русского общества. «Старообрядчество, – доказывал А.С. Пругавин, – самое выдающееся, самое яркое явление умственной, нравственной, интеллектуальной жизни нашего народа»[26]. Похожую характеристику старообрядчеству давал С. П. Мельгунов: «Еще в то время, когда почти вся масса русского крестьянства…

Достаточно сложно охватить в целом объект исследования. Поэтому при изучении политики томских губернских и епархиальных властей в отношении старообрядцев в XIX в. был использован метод анализа и синтеза. Так были выявлены и рассмотрены основные области и сферы применения антистарообрядческой политики. Историко-типологический метод на основе дедуктивного подхода позволил выделить методы и формы государственного воздействия на староверов.

Анализ прихода – как низшего системного звена государственной антистарообрядческой структуры на основе синхронного метода позволил определить основные причины роста случаев перехода прихожан из официальной Церкви в старообрядчество. Проследив функциональный переход внутри структуры «снизу вверх и сверху вниз» (причт – Синод (МВД) – причт), удалось выяснить реакцию на это явление как центрального правительства, так и местных властей. Таким же образом стало возможным определение главных факторов, препятствующих губернским и епархиальным властям в достижении своей конечной цели, т.е. полной интеграции старообрядцев в систему казенного православия.

Научная новизна исследования обозначена, прежде всего, самой постановкой проблемы. Данная тема рассматривалась по большей части в качестве одного из аспектов истории старообрядчества, или истории ортодоксальной Русской православной церкви. Эта проблема чаще всего была представлена как противостояние двух Церквей. Позиция государства, ее роль и место отводились на второй план. Соответственно, определялись хронологические и территориальные рамки. Основное внимание было уделено отдельным событийным и географическим моментам. В настоящей монографии предпринята попытка специального, комплексного исследования.

В научный оборот впервые введен широкий круг архивных материалов, сделан акцент на отдельные важные моменты, часто остающиеся незамеченными (в частности, необходимость четкого определения относительно применяемой терминологии), выводы доказывают несостоятельность старых идеологических и методологических установок, которые, тем не менее, еще имеют место в современных исследованиях по данной проблеме.

 

[1] Цит. по: Мелыунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907. С. 4.

[2] Понятия «раскол» и «раскольники» в дореволюционной отечественной историографии применялись в отношении собственно всех сторонников староверческого православия.

[3] Андерсон В.А. Старообрядчество и сектантство: исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1905. С. 3.

[4] Кутузов Б. Церковная реформа XVII в., ее истинные причины и цели. Рига, 1992 Ч. 2 С. 110. Карпец В. Что такое единоверие // История. № 27. 2003. С. 18-22.

[5] Там же.

[6] Цит. по: Грекулов Е.Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964. С. 21; Кауркин Р.В., Савенкова СР. Политика русской православной церкви по отношению к старообрядчеству (1667-1800) // Мининские чтения. Нижний Новгород, 2001.С. 97.

[7] Митрополит Ростовский Димитрий «Розыск о раскольнической брынской вере». М., 1885; Макарий (епископ). История русского раскола. СПб., 1855; Сырцов И.Я. Самосожжигательство сибирских старообрядцев в XVII-XVIII вв. Тобольск, 1888; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1873. Т. Ill, IV; Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895; Он же. История христианской православной церкви. СПб., 1914; Нильский И. Несколько слов о русском расколе. СПб., 1864; Филарет Гумилевский. История Русской церкви (988-1826). СПб., 1894; Беликов Д. Н. Томский раскол: (исторический очерк от 1835-1880 гг.) // Известия Томского университета. Томск, 1900, 1901. Т. 16, 18; Субботин Н. И. Происхождение ныне существующей у старообрядцев так называемой австрийской или белокриницкой иерархии. М., 1874; Субботин Н. И. Современное движение в расколе. М., 1868.

[8]Нильский И. Несколько слов о русском расколе. СПб., 1864. С. 137.

[9]Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 1.

[10] Филарет Гумилевский. История русской церкви (988–1826 гг.) СПб., 1894. С. 770, 771.

[11] Филарет Гумилевский. История русской церкви (988–1826 гг.) СПб., 1894. С. 769-770.

[12] Беликов Д. Н. Томский раскол : (исторический очерк от 1835–1880 гг.) // Известия Томского университета. Томск, 1901. Т. 18. С. 239.

[13] Смирнов П. С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 1.

[14]Швецова М. «Поляки» Змеиногорского округа // ЗЗСОРГО. Омск, 1899. Кн. 26. С. 41.

[15]Сырцов И. Я. Самосожжигательство сибирских старообрядцев в XVII-XVIII вв. Тобольск, 1888.

11 Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 9 (прим. цензора).

[17] Щапов А. П. Земство и раскол. СПб., 1862. С. 28, 31.

13 Смищенко Р.С. Старообрядчество как выразитель социального протеста // Старообрядчество: История и культура. Барнаул, 2002. Вып. 2. С. 93-94.

[19] Харламов И. Причины появления раскола // Страна. 1880. №53; Харламов И. Идеализаторы раскола // Дело. 1881. №8; Вишняков А. Двухсотлетие раскола // Неделя. 1867. № 5.

[20] Цит. по: Шашкова Я. Ю. Становление самодержавия в России во второй половине XVII в. и церковная реформа // Идея государственности в истории политической мысли России. Барнаул, 1996. С. 6.

16Аристов Н. Я. Устройство раскольничьих общин // Библиотека для чтения. 1863. №7; Мелыунов С. Старообрядчество и свобода совести. М., 1907; Пругавин А. С. Раскол и его исследователи // Русская мысль. 1881. №2; Он же. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905.

[22]Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 15.

18 Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905. С. 15.

19 Цит. по: Пашков A. M. А. С. Пругавин – исследователь старообрядчества (по публикациям журнала «Русская мысль») // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 19.

Цит. по: Пашков A.M. А.С. Пругавин – исследователь старообрядчества (по публикациям журнала «русская мысль») // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 2002. С. 13.

Пругавин А.С. Значение сектантства в русской народной жизни // Русская мысль. 1881. №1. С. 304.


Комментарии: